Filosofía

La libertad como encuentro de sentido en la obra el hombre en busca de sentido de Viktor Frankl

Smta. Jonatan Calderón

relsembrador@gmail.com

Muchas personas en esta época sufren y no poseen una concepción de libertad por muchas razones, es en este sentido se analiza cómo se puede ser libre cuando la circunstancias no son las favorables, como casos conocidos para muchos es el de los privados de libertad de una manera injusta o que quizá no lo son, sino que dentro del ambiente en el que se rodean son opacados por ideologías que dejan a un lado la condición humana inherente de la persona que busca un lugar en la sociedad.

De esta manera, es importante analizar la importancia que tiene para la persona este enfoque de la libertad, ya que no sólo significa seguir un determinado concepto, sino ir más allá de lo que la mente humana puede alcanzar, ser libre por medio del pensamiento, el cual el autor de la obra lo cataloga como libertad interior, por ello este trabajo puede en cierto sentido dar un enfoque en el cual el sentido de la vida en el hombre vaya inmerso en la libertad.

El hombre puede alcanzar diferentes modos de libertad, “y es precisamente esta libertad interior la que nadie nos puede arrebatar, la que confiere a la existencia una intensión y un sentido” (Frankl, 2004, p. 91) un sentido en el cual el hombre lleno de voluntad puede llegar a un enfoque diferente de la vida para llegar a la plenitud de su propia existencia.

Ya en la realidad de Venezuela cada uno de los ciudadanos ha encontrado mantenerse con vida y se ha preocupado por tener un horizonte, que le lleva a la consolidación de una causa suprema en el bienestar de quienes le rodea y se mantiene libre a pesar que el sistema de gobierno posea la totalidad de los poderes.

Etimología del problema de la nada y la concepción del ser en la obra: 

El ser y la nada de Jean Paul Sartre

Smta. Jhon Jairo Dávila Calderón

Jhondavila2045@gmail.com

Jean Paul Charles Aymard Sartre, nació en París, Francia, el 21 de junio de 1905, en el seno una familia burgués. Sus padres fueron Jean Baptiste Sartre y Anne Marie Schweitzer. A los dos años muere su padre, se hace cargo de su educación su madre, mujer católica y, su abuelo materno Charles Schweitzer, el cual era calvinista. De esta doble vertiente procede la actitud mental del futuro filósofo. Debió superar muy pronto la tensión religiosa por la que fue inculcado en el seno familiar, iniciandose en el agnosticismo y después en un decidido ateísmo (Cfr. Urdanoz, 1988, p.p. 641-642). 

Fue una de las figuras más notorias de la filosofía francesa de los años posteriores a la II Guerra Mundial, “tanto sus dramas como sus obras filosóficas, han levantado en Francia un torbellino de entusiasmo que llega hasta la historia” (Hirschberger, 1978, p. 438). Así termina la vida de un gran escritor y filósofo del siglo XX, falleciendo el 15 de abril de 1980 a sus 75 años, dejando una gran producción de obras filosóficas, de teatro y novelas, donde se reconoce como gran dramaturgo, ensayista, conferencista y filósofo de la contemporaneidad.

El problema de la idea del ser y la etiología de la nada en la obra El ser y la nada de Jean Paul Sartre.

El comienzo de la filosofía es el fundamento presente y perdurable en todos los desarrollos sucesivos, y lo que permanece inmanente (cfr. Hegel 1968 P.67). De esta forma, se tomarán algunos conceptos de los pensadores que han aportado ideas al problema de la nada y a la concepción del ser, porque, desde el momento en que existe el hombre, acontece de algún modo el filosofar, el interrogarse constantemente por las cosas, sobre las cuestiones que lo rodean (cfr. Heidegger, 1929, p. 13).

En la Edad Antigua, los griegos, si bien no hablaron del término nada como problema filosófico, sí hablaron por medio de la cuestión parmenídea del ser y del no ser. Afrontaron el problema de la nada desde el punto de vista del ser, pero el hecho de que se plantearon la cuestión del no ser, confirma la preocupación por este problema (cfr. Mora. 2004, p. 2300). En el Medievo, se puede observar el problema de la nada, retomado lo tratado por los filósofos griegos, en especial Platón y Aristóteles, pero llevándolo a la dogmática cristiana (cfr. Heidegger, 1929, p. 11).

En la edad moderna se ve la nada como algo que no pertenece al ser, que está fuera de él. Será Hegel quien afirmará que el ser y la nada son igualmente indeterminados, porque la nada tiene la misma falta de determinación que el ser. (cfr. Mora, 2004, p. 2491). Cuando se habla del ser y de la nada en la Edad Contemporánea, dicen los autores que es un problema, que sólo la libertad radical del hombre permite enunciar significativamente tales proposiciones. Por eso, es la época en donde se encuentra mayor cantidad de significados a dicho término (cfr. Mora, 2004, p. 2493).

 El concepto de ser no es un concepto que sea definible, no se le puede dar ninguna contestación, lo único que puede se puede hacer es señalarlo, invitando al interlocutor a que dirija su intuición hacia un determinado sitio, en donde está el concepto (cfr. García y Zaragüeta, 1979, p. 43). El ser para Sartre, en cuanto sus estructuras y como se va revelando, resaltar que “el ser es simplemente la condición de todo develamiento: es ser-para-develar y no ser develado” (Sartre, 1993, p. 19). El primer ser que se encuentra es el ser de la aparición, por lo que, es un aparecer que no se opone a ningún ser, y está sostenida por su propio ser (cfr. Sartre, 1993, p. 18).

El ser para Sartre se divide en dos regiones, el en sí y el para sí. El ser en sí es lo que es, es opaco, macizo, es simplemente, no se puede dar más significado que lo que es. Este ser, esta pleno de sí mismo y no cabe imaginar plenitud más total que él, ya que no se encuentra en él ni menor vacío ni la menor fisura por la que pudiera deslizarse la nada, no hay en este el menor embozo de dualidad, por tanto la densidad de este ser es infinita y plena (cfr. Sartre, 1993, p. 108). En contraste Sartre lo ha denominado con tres características para darle repuesta a la pregunta ¿qué es el ser en sí? “El ser es. El ser es en sí. El ser es lo que es” (Sartre, 1993, p. 36).

El ser para sí es devalado por la conciencia, por lo tanto surge de un proceso o desgarramiento del en sí, es decir que necesita al ser en sí, este ser viene al mundo como un no y se da cuenta de sí mismo como no. El ser para sí es el ser humano en cuanto es consciente de su propio ser, en cuanto existe, como existente el para sí, es capaz de preguntarse por el ser de las cosas y por la razón misma de su existencia. Este ser lleva a descubrir en el ser humano la posibilidad que este tiene frente a los demás seres (cfr. Urdanoz, 2004, p. 661).

Para Sartre el para sí consiste en nihilizar el ser en sí, en este, aparece la nada y con la nada, la posibilidad de que el ser para sí pueda ser relevado en lo que es, contraponiéndose a lo que no es, la nada es la condición para que se revele el ser y la conciencia se constituya (cfr. Sartre, 1993, p.p. 143-149).

Uno de los aportes esenciales de esta obra, es el de cómo descubrir el origen y fundamento de la nada, desde un principio, la nada se da desde una interrogación, que es vista como un proceso humano, por el cual se debe mantener al frente al ser que interroga esperando una respuesta. Desde este punto de vista la interrogación se convierte en una variante de espera, que espera una respuesta del ser interrogado, en dicha respuesta, que puede ser sí o no, conduciendo a una afirmación o una negación. En este caso aparece la negación que se funda sobre el no que surge del desistir, que es la nada, esta negación emana de una conciencia y esto lleva a formularse la pregunta por el ser.

En este argumento se puede comprobar que la nada, tiene su origen en el juicio negativo, ella es la negación como ser, para que podamos interrogarnos por el ser, es preciso que exista la nada. Consecuentemente, la nada lleva al ser en su propio meollo, se da en el seno mismo del ser, es preciso que no se puede concebir a la nada fuera del ser, ni como noción complementaria; es necesario que se dé en el seno mismo del ser, “ya que nada hay fuera del ser” (Rius, 2005, p. 75).

De esta manera, se puede encontrar el ingreso de la nada, ya que no se puede lograr descubrir en el ser en sí porque “el en sí está pleno de sí mismo, y no cabe imaginar plenitud más total, adecuación más perfecta del contenido al continente: no hay menor vació en el ser, menor fisura por la que pudiera deslizarse la nada” (Sartre, 1993, p. 108). En este planteamiento se encuentra otra interrogante, es preciso preguntarse ¿en qué región del ser se da la nada? Como se puede observar el en sí no puede fundar nada, se funda a sí mismo al darse la modificación del para sí, es fundamento de sí mismo en cuanto no es ya en sí. Aquí se encuentra el origen de todo fundamento, porque si el ser en sí no puede ser, ni su propio fundamento, ni el de los demás seres, entonces el fundamento general tiene la entrada al mundo por medio del para sí (cfr. Sartre, 1993, p. 116).

El hombre se presenta, al menos en este caso, como un ser que hace surgir y desplegarse la nada en el mundo, en tanto que, con ese fin, se afecta a sí mismo de no-ser. Así, se ha logrado el objetivo de este estudio: “el hombre es el ser por el cual la nada adviene al mundo. Pero esta interrogante provoca en seguida otra: ¿qué debe ser el hombre en su ser para que por él la nada advenga al ser?” (Sartre, 1993, p. 60). Lo que hace que la nada advenga al mundo por el hombre, son sus tendencias, y en este caso el hombre tiende a la nada por medio de la conciencia y la libertad. A esta posibilidad que tiene la realidad humana de segregar una nada que la aísla, Descartes, después de los estoicos, le dio un nombre: es la libertad. El hombre toma conciencia de su libertad en la angustia, o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia de ser, y en la angustia la libertad está en su ser cuestionándose a sí misma.

La relación del Dasein con los otros

En la obra Ser y tiempo de Martin Heidegger

  Smta. Carlos Vivas

relsembrador@gmail.com

Su pensamiento es uno de los más influyentes del siglo XX, (Cfr. Marías, 1980, p. 449). La filosofía heidegueriana se puede dividir en dos partes; la línea divisoria, pero a la vez la base y maestría de su pensamiento se encuentra en su gran obra Ser y tiempo publicada en 1927(Cfr. Ferrater, 2004, p.p. 1592- 1593). Dentro de sus obras y sobre todo en la obra  Ser y tiempo,  hace referencia al Dasein como uno de los temas principales. En respuesta al quién del Dasein el pensador dirá que “el Dasein es el ente que soy cada vez yo mismo; su ser es siempre el mío” (Heidegger, 1953, p. 119), marca pues que el Dasein es el hombre que yo soy y no otro, (cfr. Heidegger, 1953, p. 120).  El yo o la yoidad se entiende como un índice formal, por otra parte no se da inmediatamente un sujeto sin mundo, ni un yo aislado sin los otros (cfr. Heidegger, 1953, p. 122).

“Al Dasein le pertenece esencialmente el estar en el mundo” (Heidegger, 1953, p.23), ya que se relaciona con este de forma inmediata y en él se relaciona con los demás entes y también con los otros que son Dasein. Esta relación que se da en el mundo “es desde siempre el que yo comparto con los otros. El mundo del Dasein es un mundo en común (Mitwelt). El estar- en es un coestar con los otros. El ser-en-sí intramundano de éstos es la coexistencia (Mitdasein)” (Heidegger, 1953, p.123).

El mundo es donde el Dasein se relaciona con los otros, está en común con ellos; salen a relucir dos conceptos el coestar y la coexistencia, el primero es un estar con los otros en el mundo y el segundo es un modo de ser del Dasein que se relaciona con el otro desde su existencia. La relación con el otro se da forma inmediata en el mundo, por el hecho de ser Dasein convive con otros; es decir, no se elige estar en el mundo, como tampoco se decide y es inevitablemente que hayan otros en común.

La integración de la persona en la acción 

según Karol Wojtyla en su obra Persona y acción.

Smta. Onías Rojas

oniasr95@gmail.com

Karol Jozef Wojtyla nace en Wadowice, Polonia el 18 de mayo de 1920, estudió en la Universidad Haghellonica de Cracovia antes de que estallara la II Guerra mundial (1939-1945), luego, ingresa en el Angelicum de Roma. Es ordenado sacerdote en 1946 y electo Papa en 1978. Muere, finalmente, en mayo del 2005. (Barrio, 2005 p. 572, 589)

En la obra Persona y acción (1969) de Karol Wojtyla, se refleja de modo general un pensamiento personalista de la visión del hombre contemporáneo analizado en base a la fenomenología de Max Scheler. Dentro del pensamiento personalista de Wojtyla, juega un papel importante el actuar del hombre, por lo que se toma el estudio del mismo a través su acto. La integración de la persona en la acción, se toma de la tercera parte de la obra mencionada.

Wojtyla parte de que el actuar es sólo de personas, es una realidad dinámica propia del hombre. Entiéndase por acción, la actuación intencionada y deliberada del hombre. Con esto se procede al estudio de la persona en la acción, teniendo en cuenta que el hombre se conoce por su acción. Para ello, Wojtyla parte, en primer lugar, explicando desde la fenomenología, su concepción antropológica. Y luego, la aplica a una visión existencial de la persona para que se dé la integración de la misma en la acción.

Wojtyla, considera que para la integración de la persona en la acción hay que tener en cuenta dos fundamentos a partir de la estructura del hombre, que distingue a éste, de un ser meramente natural. Primero, autogobierno: que indica a la persona en cuanto es aquella que se gobierna así misma y está sujeta y subordinada a sí misma; y luego, autoposesión: que indica a la persona en cuanto es aquella que se posee a sí misma y está en posesión de sí misma (cf. Wojtyla, 1982, p. 222). De esta manera se da el primer paso, es decir, se concientiza a la persona de estas dos capacidades, gobernarse y poseerse, y así toma parte en ella la autodeterminación que se entiende como el ejercicio, del hombre, de estas capacidades (cf. Wojtyla, 1982, p. 226). La persona, entonces, busca en sus actos, la trascendencia, esto es, que por el hecho de asumir esas capacidades comienza ver más allá de su realidad física.

Con esto, la persona pasa a concientizar, también, sus dimensiones, y Wojtyla, presenta éstas como dos elementos por los que la persona se manifiesta, a saber: soma y psique, los cuales toman parte activa en la integración (cf. Wojtyla, 1982, p. 231). A cada uno corresponde una característica. Al soma corresponde la reactividad y a la psique la emotividad. El primero, el soma, es la totalidad del hombre en cuanto ser físico, esto comprende el cuerpo con todo el organismo y su funcionamiento; y la reactividad es la respuesta del soma a estímulos externos, es decir, la alteración del cuerpo (cf. Wojtyla, 1982, p. 234). El segundo, la psique, es propia de las manifestaciones de la vida del hombre, que no son en sí materiales pero que muestran dependencia o condicionamiento somático, como el ver, el sentir y las emociones (cf. Wojtyla, 1982, p. 235).

La función psicosomática, toma parte en la persona para su integración en la acción, en cuanto asume las capacidades antes mencionadas, no porque sean independientes de la persona sino porque tiene sus propios dinamismos que deben ser integrados por la persona en el momento de su manifestación, es decir, en la acción.

El cuerpo es el fundamento esencial del hombre, por él, la persona se expresa externamente y el hombre se realiza como persona; por eso Wojtyla, atribuye al cuerpo la movilidad (cf. Wojtyla, 1982, p. 237). El cuerpo es objeto de la persona en cuanto ella debe gobernarlo y poseerlo para la acción (cf. Wojtyla, 1982, p. 238) y por ser parte de la naturaleza, el cuerpo en su reactividad, manifiesta la vitalidad como respuesta instintiva natural de supervivencia (cf. Wojtyla, 1982, p. 245).

LA FIDELIDAD EN LA FILOSOFÍA

 SEGÚN JOSIAH ROYCE

Smta. Luis Suárez III  de filosofía 

luissuarezp@hotmail.com

Josiah Royce filósofo idealista norteamericano nace en Glass Valley (California) el 20 de noviembre de 1855, entró en la universidad de california y con tan solo dieciséis años consigue licenciarse en 1875; al crear un análisis sobre la teología del Prometeo encadenado, logra obtener una ganancia económica que la invierte para viajar a Alemania donde bebe de la filosofía de Schelling y Schopenhauer, posteriormente en 1878 obtiene el doctorado en filosofía, enseñó en la universidad de California y luego pasó a ser profesor de filosofía en la prestigiosa universidad de Harvard (Cf. Copleston, T. VIII, 2011, p. 217).

Es importante destacar que la filosofía trata de primeros principios, es por ello que Royce concibe la filosofía como una crítica de la vida, de los acontecimientos que se viven a diario, de allí la denominación de su pensamiento como filósofo pragmatista, (Cfr. Royce, 1949, p.32).

Royce define la fidelidad como la devoción voluntaria, práctica y completa de una persona a una causa, un individuo es fiel cuando posee una causa, cuando se consagra a esa causa de manera voluntaria y completa, y cuando expresa su devoción de manera continua y práctica, siguiendo firmemente ese objetivo. Pone como ejemplo práctico de fidelidad acontecimientos de la vida humana, visto desde diferentes tipos de causas: la devoción del patriota a su país, la devoción del mártir a su religión,  la devoción del capitán a su buque, todas ellas llevan a la resolución del hombre fiel a cumplir su servicio, incluso hasta sacrificar su vida por esa causa (Cfr. Royce, 1949, p.34).

Royce apunta la fidelidad desde varios puntos de vista llegando a la premisa que la fidelidad es social puesto que el individuo fiel no está solo en esa causa, ya que cuenta con compañeros que siguen el mismo ideal, la misma causa. Acatando que  la fidelidad une muchos individuos en un mismo servicio (Cfr. Royce, 1949, p. 36).

En efecto, características propias de un hombre fiel cual fuere su causa (buena o mala) son las siguientes: es devoto, activo, renuncia a su voluntad propia, se domina a sí mismo, ama a su causa y cree en ella. Royce habla de una necesidad de fidelidad del hombre, de modo que la fidelidad a la fidelidad se trasforma en la medida en que mi causa no solo es buena para mí, sino que beneficia a la humanidad, asimismo, en cuanto dicha fidelidad ayuda y promueve la fidelidad de mis semejantes, entonces, la fidelidad se convertirá en la devoción voluntaria  de un yo a una causa (Cf. Royce, 1908, p. p. 37, 98).

En síntesis, Josiah Royce pasará a la historia como uno de los filósofos más insignes de los Estados Unidos; desde el punto de vista ético, es sin duda, el primero que ofreció una cultura del espíritu de la fidelidad que por medio de su ejemplo, coherencia y personalidad guardó lealtad a su filosofía, señaló la fidelidad como una necesidad y deber del individuo para hacer frente a las circunstancias sociales de la vida comunitaria; el hombre por lo tanto debe sufrir en la vida por la noble causa del honor, del deber y de sus semejantes. Finalmente, Josiah Royce muere a fines de diciembre de 1916 en Harvard, rodeado del respeto y admiración de sus discípulos que asumieron y heredaron su legado como garante de la construcción de una comunidad ideal.